LA RELIGION ENTRE LOS AMAZIGH

Puede decirse que los Amazigh han mantenido su especificidad cultural gracias a una capacidad de adaptación "quasi" camaleónica, que les ha permitido, entre otras cosas, pasar por musulmanes cuando en sentido estricto dicha condición es cuestionable en base a unos criterios que expondremos a continuación. Téngase en cuenta, además, que la pretendida homogeneidad islámica del norte de Afrecha queda cuestionada desde el punto de vista de la ortodoxia religiosa. El Magreb, desde la edad media (siglo XII-XIII), está adscrito a la escuela teológica malaquita que lo desvincula, en ese sentido, de las otras regiones islámicas seguidoras de otras escuelas teológicas (chiítas, jariyitas, etc.). Esto, qué duda cabe, relativiza la homogeneidad islámica en el caso del Magreb o la Amazigia en general.

Pero, por si esto fuera poco, existen otros argumentos de peso. Un breve análisis de la realidad islámica bastará. Como no vamos a profundizar en esta realidad, recordamos que existen obras interesantes que ofrecen acertadas visiones del Islam como las de Khoury (1981), Vernet (1987), Rodison (1988), Delcambre (1989), Mernissi (1992); y buenas traducciones del Corán las han realizado Vernet (1980) o Cortés (1984). Facilitadas estas referencias, podemos decir que el creyente musulmán fundamenta su fé en la palabra de Dios (Alá o Allahu), que fue predicada por su profeta Mahoma (Muhammad) y recogida en el libro sagrado Corán (Qurán). Recuérdese que "Corán" significa recitación, o, por extensión, texto sagrado que se recita. El libro del Corán lo conforma una recopilación llevada a cabo entre el año 610 y 632 después de Cristo, impreso en la lengua árabe de la época, a partir de obras orales y una serie de textos escritos. Por tanto la lengua árabe del siglo VII es el idioma en la que fue revelada la palabra de Dios y así debe continuar. Y es por eso que en la liturgia y rezos está prohibido el uso de toda lengua que no sea aquella lengua árabe, ahora clásica, del siglo VII. Si bien la traducción del Corán a otras lenguas fue finalmente aceptada, su actualización lingüística o matización filológica es impensable. Por otra parte, las aportaciones de Mahoma - aunque secundarias respecto a las de Alá - están recogidas en los "hadiz" (tradición) que forman parte de la "sunna" (conjunto de relatos y dichos de Mahoma).

En cuanto a la palabra "Islam", ésta significa sumisión a la voluntad de Dios, de Alá. En ese sentido, los mahometanos o musulmanes siempre han presumido de que su fé religiosa - monoteista - es la más sencilla de todas. Charles Foucauld (1858-1916), el autor del "Dictionaire Touareg-Français", llegó a decir en su juventud: "El islamismo me gusta mucho por su sencillez, sencillez de dogmas, sencillez de jerarquía, sencillez de moral". De hecho la condición de musulmán se alcanza con la simple profesión de fé, que se basa en el esencial y sencillo reconocimiento de que: "No hay más Dios que Alá y Muhammad es su Profeta"; por lo demás, ni ritos, ni sacramentos, ni jerarquía eclesiástica. Debido a esto, "Dar al-Islam" , la casa o el territorio del Islam, está constituido por más de 800 millones de musulmanes, lo que hace de ella la segunda religión del planeta. Eso sí, la observancia rigurosa del culto prescribe, además de la anterior profesión de fé, la oración cotidiana, el ayuno en el Ramadán, dar limosna al necesitado y peregrinar a la Meca. Pero, paradójicamente, todos los musulmanes están obligados a decir sus oraciones en aquella lengua árabe del siglo VII, aún desconociéndola, que es el caso de muchos Amazigh.

Por otra parte, si bien el Islam no exige abandonar la cultura original del creyente, y por eso podemos hablar del hecho diferencial Amazigh dentro de regiones adscritas al "Dar al-Islam", no hay que olvidar que Mahoma concebía a la "Umma" (la comunidad igualitaria de todos los creyentes) como una organización religiosa y política, en teoría ligada a una lengua y una cultura común: la árabe. Claro que, desde muy pronto, tras la muerte del profeta Mahoma en el año 632, comenzaron a aparecer contradicciones internas como la conocida que diferencia a "sunnitas" de "chiítas". Los primeros son mayoritarios entre los musulmanes y siguen la Sunna (el Corán y los dichos de Mahoma y son más flexibles a la hora de reconocer los sucesores del Profeta). Los Chiítas, contrariamente, sólo aceptan como sucesores del Profeta la línea de Alí, yerno de Mahoma. Sin duda ellos son la corriente islámica más radical. Siguiendo esta línea de radicalidad, en la historia del Islam magrebí no tardaron en aparecer los primeros movimientos integristas, siendo la de los Almorávides y la de los Almohades entre los siglos XI y XII, de las más importantes. En este contexto, desde siempre la "Djihad" o guerra Santa ha estado dirigida contra los enemigos y peligros del Islam aun cuando éstos proviniesen de los conciudadanos o propios familiares.

Asimismo hay que apuntar que, al menos desde el siglo XIX, se observan movimientos fundamentalistas que impulsan una observancia más estricta del hecho musulmán, como rechazo de la influencia colonial occidental. Estos antecedentes explican hechos tales como la fundación en 1928 de la Asociación Hermanos Musulmanes en Egipto o el integrismo entendido como un retorno a la ley islámica: "Charía". El lema de los fundamentalistas es explícito: "El Corán es nuestra Constitución". Actualmente la "Charía" está vigente en países como Irán, Afganistán o Sudán, que se caracterizan por una interpretación dogmática y puritana del Corán y una aplicación rigurosa de sus mandatos. Obviamente esto podría servir para explicar la corriente islámica (de corte y voluntad tolerante) que habla de la necesidad de interpretar el Corán con un espíritu ecuánime y flexible, para salvar los anacronismos filológicos, ideológicos, etc. Pues el fundamentalismo islámico propugna la transformación social mediante la religión y, claro está, una política así acabaría con la realidad cultural Amazigh. El mejor ejemplo de esta trágica colisión de tradiciones se da actualmente en Argelia.

Estamos planteando, por decirlo claramente, que en el Magreb y/o la Amazigia no sólo hubo una resistencia a la romanización, sino que también la ha habido respecto al Islam y a lo árabe. Todo parece indicar que allí donde lo amazigh ha estado aislado o alejado de las grandes ciudades arabizadas, se ha producido una aceptación superficial de la religión oficial y, de hecho, son importantes las pervivencias actuales de formas y contenidos (simbólicos) de religiosidad preislámica o si se quiere "animista" . Sin por ello negar la existencia de los habituales procesos de sincretismo que el Islam ha conocido durante su expansión, que evidentemente no se han de menospreciar. O, en esta misma línea, no podemos olvidar tampoco que han habido grupos étnicos y tribus amazigh que se han "arabizado" , que han adoptado nuevas señas de identidad (lengua, religión, leyes) al igual que anteriormente algunas se habían romanizado. Pues lo cierto es que el proceso de aculturación y miscegenación o mestizaje biogenético ha sido constante entre aquellos grupos amazigh que mantenían contactos con otras etnias.

De manera que puede decirse que el grupo étnico amazigh, disperso fragmentariamente por todo el ámbito del NW de Africa, ha mantenido su identidad (que es lo que nos permite estar hablando de ellos), debido a la relación ambigua que mantuvieron y mantienen con la religión o civilización islámica, así como con otras instituciones culturales, fundamentalmente estatales y políticas. Debido al hostigamiento secular que han padecido, la religión entre los amazigh hay que entenderla como ámbito de refugio y resistencia cuando se alejan de los contenidos islámicos, y de adaptación para la supervivencia étnica cuando estos abrazan "superficialmente" el Islam. Al respecto, una lectura de la historia del Magreb en clave religiosa sería bastante ilustradora del problema y fenómeno que estamos abordando.

En cierta ocasión Paul Balta hizo una lectura bastante sintética que para nuestros fines es acertada:

"(...) la sed de justicia social es una constante de la historia de los magrebíes en general y los argelinos en particular. Apenas convertidos al cristianismo, abrazaron el cisma igualitario y rigorista predicado por Donat, obispo de Cartago, que rebela a los bereberes pobres del campo contra los ricos colonos de las ciudades. Convertidos en musulmanes, al final del s. VII, adoptan el cisma jariyita que presenta numerosas analogías con el donatismo, ya que enfrenta a campesinos y gentes de la montaña contra los califas de Damasco y después de Bagdad. A partir del 910, ondea sobre la región la bandera negra del Shiísmo, doctrina contestataria, si las hay, que sostiene la defensa del débil contra el fuerte y llama a la revolución contra el tirano. Bereberes fueron los almorávides (1050-1147) que restauraron la ortodoxia sunnita, pero optaron por el rito malaquita, uno de los más rigurosos pero que preserva las características regionales dándole un lugar preferente a las costumbres locales. También fueron bereberes los almohades (1147-1269), 'los unitaristas', que hacen de la guerra santa un sexto pilar del islam, pero su Yihad (guerra santa) es más rigurosa con los malos musulmanes que con los infieles" (Paul Balta, 1992).

Del texto anterior se pueden inferir una serie de realidades que tienen en común el mestizaje, tanto desde el punto de vista biológico como "cultural" (si es que se acepta la expresión "mestizaje cultural" ), y realidades como la rebelión o resistencia, desde el punto de vista sociopolítico. El Donatismo (del que se puede encontrar una visión brillante, articulada en el contexto histórico de la zona, o sea, las relaciones de los vándalos con Africa, en Christian Courtois, 1955), el jariyismo, el shiísmo, son diferentes doctrinas religiosas que hablan de la efervescencia sociocultural que hubo en la Amazigia. Pues tanto el Donatismo como el Jariyismo hay que entenderlos dentro de un contexto generalizado de constantes rebeliones, y en concreto el jariyismo no es ajeno al reino de Tahert (791-911). No es el único caso en que religión e identidad étnica se coagulan, en la zona, en una realidad política concreta. Algo similar ocurrió con los almohades y almorávides. Ni que decir que todos estos fenómenos están animados por grupos étnicos amazigh, que se suceden dinásticamente unos a otros, hasta que a mediados del siglo XVI se hace patente la hegemonía turca, fundamentalmente en la costa, mientras el interior se mantuvo genuinamente amazigh.

Esta heterogeneidad de ciertas regiones oficialmente islámicas es un elemento sintomático. En este sentido hay que hacer hincapié en que, paradójicamente, entre los musulmanes la salvación se puede alcanzar con la simple profesión de fe o mero testimonio, sin necesidad de una observancia estricta del culto. Creciendo la confusión cuando el islam sunnita tolera creencias animistas: atribución de poderes a objetos inanimados de la naturaleza, esto es, árboles, piedras, etc. y a determinados personajes, como adivinos, brujos y otros. Todo lo cual remite a creencias religiosas específicas de los amazigh. Lamentablemente no podremos analizar ahora el fenómeno del morabitismo (imprescindible para entender la específica religiosidad en importantes zonas del Magreb, básicamente el marroquí) por falta de espacio. Pero, además de lo expuesto hasta aquí, en el Magreb, hasta fechas relativamente recientes, existía una importante comunidad judía; y también se ha dado el caso de comunidades amazigh de religión judaica. Evidentemente, el temor a ser considerados herejes o malos creyentes, y la violencia que ello conlleva, son una de las razones por la que importantes cultos innegablemente religiosos han tenido y tienen una implantación subterránea.

Un breve análisis histórico permitirá comprender por qué el norte de Africa amazigh está considerado como una región netamente islámica. La actual dinastía Alauita de Marruecos data de 1660 y Argelia, contrariamente a Marruecos, no conoció nunca una forma estatal consolidada, manteniéndose bajo dominio turco desde 1518 hasta 1830, año en que desembarcan los franceses. En la región, hasta mediados del siglo XX, coexistieron mal que bien musulmanes (amazigh, turcos, árabes, etc.) y judíos, y por supuesto que también distintas formas de religiosidad preislámica (obviamente amazigh). Tras la descolonización y la independencia de esta región, el Islam es la religión de un estado; el Islam pasa a fundamentar al nuevo Estado Nación. Pues se produjo un intento oficial de imponer el denominador común de lo árabe y lo musulmán, cuando hasta entonces habían cohabitado o coexistido diferentes tradiciones culturales, modelos de organización política, lenguas, etc. A partir de ese momento se producen importantes conflictos al respecto, que van desde la relación ambigua entre la "siba" (cabilas marroquíes) con el Estado jerifiano en Marruecos, hasta las revueltas de la Kabilia argelina en defensa de la lengua y la cultura amazigh, o la guerrilla tuareg que se enfrenta al estado del Níger en la actualidad. Es más, nadie puede negar que existen unas realidades étnicas concretas que han generado conflictos internos postcoloniales en Argelia, Marruecos, Malí, Níger, etc., aplacadas generalmente con un finiquitador genocidio dirigido casi siempre contra la cultura amazigh.

En la superficie de esta realidad, corolario de las relaciones asimétricas entre lo árabe y/o musulmán y lo amazigh, encontramos la versión-visión aceptada y utilizada en demasía desde Occidente, que establece que el Magreb o el norte de Africa es de religión musulmana sunní (en porcentajes que superan el 90%), con las excepciones confesas de los "jarichíes" del oasis de Mzab (extremadamente puritanos) o los "sanusiya" (orden musulmana de derviches). Llegados a este punto es inevitable no abordar la religiosidad amazigh, no como heterodoxia extrema del islam, sino bien al contrario, esencialmente provista de contenidos religiosos preislámicos, sin descartar el hecho de que estén barnizados con una pátina sincrética de religiosidad islámica.

Ante esto, para entender la actual realidad religiosa y política magrebina, y el equívoco sobre el que se asienta parte de esa versión-visión de un Magreb islamizado neta y homogéneamente, creemos que la tesis explicativa más lúcida y convincente es la defendida por Mohammed Arkoun (un insigne intelectual amazigh y un lúcido analista del Islam). El autor de "L'Islam, religión et société" o "Rethinking Islam Today" plantea que desde la independencia hasta hoy en día el Islam ha conocido una fuerte expansión en el Magreb, fruto de una manipulación política e ideológica, más que de una aceptación íntima por parte del creyente.

El origen de este fenómeno habría que buscarlo en la situación creada con la independencia y la construcción estatal que siguió a la descolonización política. La estrategia de la creación del nuevo estado, dimensionado con un sentimiento de nación (árabe), es diseñado y llevado a la práctica a través del partido hegemónico: FLN argelino. Hasta la descolonización europea de mediados del siglo XX, el Islam no había conocido una implantación tan fuerte en el Magreb. A ello hay que añadirle la triplicación de la población en la zona (hoy, el 70% son menores de 30 años). Así a principios de los años 70 las madres argelinas tenían una media de 8 hijos, por eso es que nunca hubo tantos creyentes como ahora. Y su formación religiosa ha estado manipulada por el estado, que se ha encargado de implantarla en todos los ámbitos de la cultura donde ha podido. Por tanto cabe decir que la religión está politizada (en un sentido moderno y no en el sentido clásico de la civilización islámica), y, lo que es peor, doctrinalmente esa religión o sus manifestaciones de religiosidad fomentadas estatalmente adolecen de una grave pobreza: es un islam enfermizo y acrítico (Arkoun, 1984).

Desde la II guerra mundial, especialmente, los conflictos no han cesado en la zona, fuesen de la índole que fuesen. Y al igual que ocurriera durante la resistencia a la penetración colonial a principios del siglo XIX, la religión fue uno de los instrumentos de la lucha de liberación política. Los antecedentes, en el caso argelino, son bastante significativos. La penetración colonial occidental se había comenzado a combatir popularmente con el fomento de un nacionalismo árabe y la remarcación de un sentimiento religioso islamicista, por un lado, y por otro lado hay que recordar que las regiones que resistieron durante más tiempo al imperialismo francés fueron las regiones montañosas donde estaban los amazigh (Kabilia, Aurés, Ahaggar). Por consiguiente la resistencia a la invasión francesa en lo que hoy es Argelia, a principios del siglo XIX, se hizo muchas veces en nombre del Islam pero en otras en nombre de la libertad de los amazigh. Debido a esto, por Argelia circularon con más fuerza que nunca las doctrinas islamistas que surgían en todo el Dar al-Islam, asociadas a la resistencia colonial. Es en esta tesitura que nace la República democrática y popular de Argelia.

El caso de la independencia argelina es especial, ya que tenía un régimen administrativo de departamento francés y una población importante de franceses nacidos en Argelia. Curiosamente, muchos miembros de la comunidad judía argelina, que habían obtenido la plena ciudadanía francesa en 1870, lucharon en el FLN por la independencia argelina al lado de islamistas; recuérdese, en ese sentido, que la población musulmana y amazigh sólo pudo acceder a la ciudadanía francesa, de forma generalizada, bien entrado el siglo XX. Tras obtener la independencia real, Ben Bella es nombrado presidente y derrocado apenas tres años después, en 1965, por Bumedian. Las reformas del primero no iban plenamente en la dirección de una revolución socialista e islámica, como luego se impondría. Nace así un estado centralista y militarista, que impone un desarrollismo industrializador de inspiración socialistas. Durante ese tiempo, como recuerda Arkoun, para la construcción del Estado-Nación el Islam es monopolizado como religión oficial. Esta instrumentalización pronto chocó con los estamentos religiosos tradicionales: se produce un divorcio entre el Islam de Estado y el Islam de base, que derivará con los años hacia las actuales posturas fundamentalistas o integristas. Aunque también, desde los años setenta, surgen las primeras voces amazigh reivindicando su hecho diferencial y en defensa de su cultura, con una autoconciencia de dicho hecho diferencial que no tenía precedente alguno.

Pero como denuncia Arkoun, el Magreb no ha conocido una verdadera liberación cultural e intelectual, que perfectamente se podría conseguir bajo un Islam crítico y tolerante: precisamente el que convivió históricamente con judíos y cristianos (sin negar por ello las tensiones y conflictos habidos durante esa convivencia). Un Islam crítico y tolerante que nada tiene que ver con el fundamentalismo islámico. Sin embargo el estado presionó en dirección a conseguir una arabización e islamización tendentes a apuntalar una nación condenada al fracaso, pues sólo puede ser concebida desde el monopolio de un partido hegemónico, sin olvidar en el caso de Argelia la conjunción de islam y socialismo; un socialismo que conllevó una marcada industrialización y una remarcable occidentalización de importantes segmentos de la población.

Recuérdese que la reacción del fundamentalismo pasa por el "Quran" (Corán) y el modelo de sociedad comunitaria de tradición milenaria, donde la sociedad se ordena por preceptos religiosos. El islamismo propugnado reivindica volver (arbitrariamente) a los "orígenes" , entendidos como una religión totalitaria y rigurosa. Los líderes religiosos encontraron, en la desesperación y caos de la crisis, los argumentos necesarios para reconquistar el espacio perdido y recobrar su tradicional autoridad, característica de la comunidad islámica, que pasa por su condición de ser los únicos interpretadores del texto fundador: el Corán. En este contexto es donde se tienen que entender elementos como el del velo. Éste connota tradición y, la recuperación de su uso, significa la vuelta al pasado. Además, desde un punto de vista individual (femenino) despersonaliza, desde el punto de vista colectivo (social) caracteriza: confiere identidad. El "velo" (tanto el chador como el hijab), hoy por hoy en Argelia, constituye la mejor metáfora del integrismo, pues conlleva imposición, involución y la renuncia a conquistas socioculturales de corte modernizadoras asociadas a occidente (G. Alonso, 1995). En última instancia supone la vuelta de la mujer a su mundo tradicional: la maternidad, las tareas domésticas y el sometimiento al hombre. Por esto mismo, también, la emancipación de la mujer es vital para el equilibrio del Mediterráneo, ya que de ello dependen realidades como las de su dignidad personal (y consiguiente reforzamiento de sus derechos y de la democracia) o la multiplicación insostenible de la población (control de la natalidad), entre otros factores.

Para nosotros, la anterior visión de Mohamed Arkoun es muy sólida e ilustra la compleja coyuntura creada, que acentuó la discriminación sufrida, entre otros, por la cultura amazigh.

Estos apuntes sociohistóricos y religiosoculturales, que cuestionan la homogeneidad del Islam en esta región, abren las fisuras suficientes como para plantear el fenómeno de una religiosidad amazigh (G. Alonso, 1993). Lo cual conlleva el aceptar que fuera de las grandes ciudades y poblaciones importantes, sobre las que se sustentan las administraciones estatales, el islam es superfluo. Es más, legitima el planteamiento de que el declararse islámico puede entenderse como una estrategia de supervivencia.

J. Servier (1985) ha documentado prolijamente, para el caso argelino, la existencia de formas religiosas que nada tienen que ver con el Islam y que además están íntimamente ligadas a la vida cotidiana. Otros trabajos plantean que dicha realidad parece estar bastante extendida en Africa en general, como el de Donald B. Cruise O'Brien (1991). Quizás el equívoco se deba a que la fe islámica es de una gran simplicidad, virtud esta que ya vimos que postulan los mismos creyentes. Alberto Cardín también lo ha recordado y glosado cuando dice:

"Bajo ella - la fé islámica - pueden, por tanto, arroparse los más variados aditamentos políticos y culturales, lo que explica en buena medida la rápida expansión del Islam en los primeros siglos, y su difusión, en el momento actual, entre los negros de la zona del sur del Sahara, y entre los negros estadounidenses y antillanos" (1986: 55).

Ahora bien, llegados aquí, discernir y distinguir los contenidos religiosos que consideramos islámicos de los preislámicos es lo que nos permitirá alcanzar las conclusiones más sensatas. Sin olvidar que, paradójicamente, siempre podrá ocurrir que un mismo hecho sea para algunos una manifestación inequívoca de religiosidad y para otros no. El ejemplo lo tenemos en José Matas (1981) quien hablando de la estructura social de los bereberes Seksawa, de las estribaciones del SW del Alto Atlas, nos dice que el idioma está arabizado para cuestiones intelectuales y religiosas (sic). Y cuando se refiere a los sacrificios rituales en honor a la "Santa popular" Lalla Aziza, durante el mes de julio, santa considerada símbolo de resistencia antimerínida cuyo culto se remontaría al siglo XIV, nos dice: "Durante la ceremonia se pone de manifiesto una gran tensión, que experimenta un notable incremento cuando se clava el cuchillo en el cuello del animal. En este mismo instante, todos los presentes se abalanzan sobre la víctima para agredirla con gestos violentos aunque sólo sea fingiendo un golpe con el brazo en alto. Algunos se tiñen la cara de sangre y la mayoría alcanza un estado de semiposesión. Después responden a invocaciones cantadas en un intento de atraer buenos auspicios sobre la comunidad y de obtener el favor de Lalla Aziza" (ibídem).

De entrada, resulta obvio que el Islam jamás reconocería una santidad y un protagonismo femenino como el de Lalla Aziza. Pero J. Matas lo contextualiza un tanto distorsionadamente:" Practicas como la anteriormente descritas corresponden a las diversas supersticiones locales que 'complementan' o simplemente se añaden a las demás prácticas propias de la religión musulmana comunes a todos los bereberes" (J. Matas, 1981: 280). Este autor reduce a mera superstición lo que para nosotros es una evidente manifestación de religiosidad. Quizá su equívoco provenga de la idea preconcebida de que el ámbito de lo religioso sólo lo expresan en árabe. Además, ésta no es la única forma de religiosidad bereber o amazigh, arraigada hondamente, al igual que otras que socialmente son subterráneas o íntimas, que acaban en el cajón de las supersticiones o de lo no detectado por el investigador por pertenecer al ámbito de la intimidad personal y, por consiguiente, al lado oculto de la esfera cultural y del comportamiento humano. O dicho de otra manera, ignoradas y por tanto discriminadas de los análisis de lo religioso, lo cual permite seguir hablando de islamización neta entre los amazigh.

Otro autor que acepta la especificidad cultural amazigh, pero ignora toda religiosidad propia en favor del Islam es Hassan Rachik (1990). Su obra "Sacre et Sacrifice. Dans le Haut Atlas Marocain" adolece, en ese sentido, de cierta desviación analítica. Para dicho autor, todas las prácticas parecidas a la anterior, que no se pueden desvincular radicalmente de manifestaciones sagradas y de rituales pertenecientes a instituciones religiosas tradicionales del medio rural y cultos locales, de ningún modo pueden considerarse manifestaciones de una religiosidad no islámica. Es más, aquellos autores que si lo podrían haber visto, como Doutté (1984), Dermenghem (1954) o Basset (1910), no dejan de tener - para Rachik - adherencias y herencias de la etnología colonial en sus análisis.

La obra y los análisis de Rachik son interesantes, tanto desde un punto de vista etnográfico (de descripción cultural) como etnológico (de análisis y comparación cultural). Sin embargo, el enfoque global y las conclusiones están deformadas por no considerar como obvias y legítimas las especificidades culturales de los amazigh. Así, el análisis del ritual del "ma'rouf" (comida o ágape en honor a un santo o santa), sólo le sirve de excusa para reflexionar (desde dentro del multiverso cultural de Marruecos) sobre tradiciones amazigh y hacer toda una crítica a lo que el autor denomina etnología y/o etnografía colonial, despreciándolo como un ejemplo vivo del hecho diferencial amazigh. Debido a esta partidista e interesada perspectiva, el trabajo de Rachik adolece de un marcado imperialismo epistemológico de corte pan-árabe y pan-islámico. Y por eso se acerca a lo amazigh como si se tratase de islas de rusticidad y folklorismo o manifestaciones de un Marruecos anacrónico y primitivo, algo así como una cultura irreal por exangüe.

Obviamente, las tensiones internas de Marruecos justifican y explican estas líneas de investigación que niegan el vigor y la vigencia de la realidad sociocultural amazigh. Una realidad, ésta, que remite al hecho de que muchos de ellos ni leen el Corán, ni saben rezar en árabe y, lo que parece bastante verosímil, son musulmanes porque no les queda más remedio. Sin entrar ya a esgrimir argumentos como que existen amazigh que confiesan sin tapujos no creer en Alá o que las romerías a las tumbas de los santones o morabitos (marabuts) tienen un significado que supera lo meramente islámico, como ha dejado entrever Fátima Mernisi (1995).

En resumidas cuentas, hay que decir que los usos socioculturales de la religión en el Magreb están fuertemente ideologizados e instrumentalizados políticamente. El Islam se ha revelado para los nuevos estados como el mejor aglutinante de la diversidad cultural y geográfica de la región, sobre todo para cierto discurso panárabe y bienpensantes instituciones occidentales (que van desde la academia hasta los mass media, desde distintos gobiernos a importantes organismos supranacionales). Por si fuera poco, las situaciones aparentemente contradictorias confunden a algunos. Así tenemos que en la Kabilia argelina, durante la ocupación francesa, la administración colonial fomentó el enfrentamiento secular que existía entre la población de origen "árabe" y la de origen amazigh. Ello permitió que allí se mantuvieran las costumbres jurídicas - no se usaba el derecho musulmán - y expresiones de religiosidad o creencias no islámicas, llegando a contar con una policía propia.

El caso de los Tuareg, al respecto, también es paradigmático. No sólo han tenido problemas internos con las administraciones políticas - siempre en manos de otras etnias - sino además con los límites fronterizos internacionales. Afirmaciones como las de Jeremy Keenan: "Todos los argelinos, árabes o bereberes - excepto los mazabitas - eran y son sunnitas" (1976: 216), aún siguen vigentes para una inmensa mayoría. Sin embargo, en la misma obra, Jeremy Swift introduce un pequeño matiz, abre un resquicio en la homogeneidad del discurso occidental y panárabe que estamos criticando, cuando considera a los Tuareg musulmanes fervientes, aunque conservan creencias anteriores al Islam. Charles Foucald llegó a decir que muchos Tuaregs no eran musulmanes y, cuando matizó, habló de "musulmanes tibios" (Cf. J. F. Six, 1966).

Hace años Edgar Pisani, en el artículo "Los tuareg y nosotros" (1992), planteaba el problema que estos nómadas tienen con los diferentes estados al sur del Sahara, y en el caso concreto de algunos pueblos, lo conflictivo que llegaba a ser el mantenerse como tuareg y como ciudadano de Malí a un mismo tiempo. Llegando a señalar que los tuareg son: "Musulmanes convencidos de tradición bereber" . A nadie, de los autores citados, se le ocurre plantear que si los tuareg se declarasen malos musulmanes acabarían masacrados (como tantas otras veces) ya que, no sólo luchan por los pastos y el agua, o el transitar las fronteras estatales a su antojo, sino con unos gobiernos y unas administraciones cuyo único vínculo de unión es, paradójicamente, el pertenecer a una misma religión, aunque sólo sea de boca para afuera. Además, no es menos cierto, existen casos de grupos guerrilleros de tuareg que se han formado en Libia e incluso han participado en la guerra del Líbano, que ahora se han integrado en la guerrilla tuareg del Níger y se declaran defensores de su cultura y musulmanes creyentes.

La confusión, no obstante, con la que se nos muestra el universo religioso amazigh (bereber) es lógica, por cuanto ha tenido que sobrevivir en un clima de opresión angustiante. Las formas de religiosidad amazigh suelen estar vinculadas a lugares y objetos sagrados; el sol, el agua, la fertilidad de la tierra. Sus ritos y creencias le prestan ese acento particular a cosas que se transmiten a otros ámbitos y que percibimos en costumbres políticas u organización social. Así, por ejemplo, los status de la mujer amazigh y la árabe llegan a conocer diferencias cualitativas abismales en según qué ámbitos de lo cotidiano se comparen, por eso R. Montagne (1989) ha tenido en cuenta dicha problemática en sus análisis. Dentro de la esfera de la religiosidad amazigh la mujer tiene un status importante como depositaria de rezos y creencias, impensable en la mujer islámica. Esto puede columbrarse también en las obras de Sophie Bessis (1994) o Fátima Mernisi (1995).

Las nociones y sentimientos religiosos propios de los amazigh han resistido durante siglos la presión de la aculturación y el genocidio, posiblemente adaptándose o camuflándose bajo adherencias islámicas, tal como hemos señalado. La simbología de impresión de manos, presente en multitud de yacimientos asociados a cultos "protobereberes" , persiste aún hoy incluso en zonas tan alejadas como el Atlas y la Kabilia o el Ahaggar, sin descartar evidentemente variaciones en su originaria función simbólica. De igual forma, los distintos grupos que conforman el universo sociocultural amazigh poseen especificidades culturales propias, como las de la lengua (diversificada en variaciones dialectales y de habla), lo que hace peligroso las generalizaciones.

Esto, unido al aislamiento y la insufrible historia que han conocido, hace que su realidad sea cambiante y contradictoria en muchas ocasiones. Un ejemplo lo tenemos en la figura del "Iguamen" o "Iguarramen" amazigh (marroquí fundamentalmente), el cual metaforiza muy bien esa ambigüedad de lo religioso que nosotros abordamos en clave preislámica. De él, del "iguarramen" , se acepta que es un sabio que enseña y habla de contenidos coránicos, siendo una de sus armas características la maldición o dala. Sólo que, como Ernest Gellner ha señalado, los "Iguarramen" pueden ser considerados supervivientes de tradiciones preislámicas, que paradójicamente han sido validores del Islam en sus culturas.

Un buen resumen de lo dicho hasta aquí podría ser el realizado, hace ya años, por el antropólogo Ramón Valdés:

"Mas aunque la adhesión al islamismo fue temprana y sincera, no dejan de reconocerse en toda el Africa blanca supervivencias claras de un fondo de creencias anteriores (...) los bereberes de Africa del Norte conservan costumbres relacionadas con las fiestas de la siembra y de la cosecha, en las que es patente la similitud con los usos de los agricultores europeos: las procesiones de máscaras, los fuegos del solsticio estival, sobre los que saltan los hombres y los muchachos, el culto a los árboles y a las fuentes. Sin duda preislámico es también el culto a las tumbas de los santones, con peregrinaciones, sacrificios, juegos agonísticos que evocan la lucha entre la humedad y la sequedad, y ceremonias de alianza entre vivos y muertos. Igualmente abundantes son los recuerdos paganos entre los pueblos del desierto. Tienen pavor a los espíritus. Les aterra soñar con muertos, les aterran los vampiros 'akiriko', capaces de chupar la sangre a distancia, y los djinn, que roban a los hijos de los hombres y en su lugar dejan los suyos. Contra todo estos temores se protegen con amuletos" (1981:242).

Este perfil trazado por Ramón Valdés no ha perdido vigencia a pesar de los años. Como tampoco lo ha perdido el estudio de J-C Musso (1971) referido a la Kabilia, donde demostraba la existencia de piedras y árboles sagrados, así como la existencia de santuarios domésticos con ofrendas votivas. Claro que siempre se podrá decir que ese tipo de "fenómenos" pueden llegar a ser asumidos por el Islam. El problema, no obstante, es que el peso de esas prácticas animistas (no islámicas) en la vida íntima y cotidiana rebasa cualquier preponderancia islámica. Por cosas como estas, no es gratuito que los momentos de oración islámica coincidan, de manera antagónica, con los antiguos cultos solares de naturaleza animista, tan arraigados en esas zonas.

El posible sincretismo, además, adquiere dimensiones nuevas cuando se comprueba la coexistencia de manos impresas, y otros motivos decorativos típicos de las estaciones prehistóricas de la región sahariana, junto con medias lunas de tradición árabe. En ámbitos como la cestería y la cerámica, la tradición amazigh ha llegado a desplazar las influencias arabizantes, lo cual no dejaría de ser anecdótico si muchos de esos motivos decorativos no se considerasen a menudo como instrumentos simbólicos para ahuyentar malos influjos. Además, la cerámica amazigh de algunas zonas, tras 4000 años, no ha conocido variaciones. Gabriel Camps, el autor de "Berberes: Aux marges de l'Histoire" , ha detectado idénticos motivos decorativos en cerámicas de yacimientos arqueológicos de varios milenios de antigüedad y cerámicas del siglo XX elaborada por mujeres amazigh.

Por supuesto, no finiquitamos la polémica con saber que toda religión aceptada y practicada tiene un reflejo real en forma de normas de convivencia y símbolos culturales, que en el caso del Magreb se encarna en lo que denominamos expresiones de una religiosidad amazigh. O que el área cultural Bereber, de la historiografía clásica, está fragmentada en grupos étnicos diferenciados por la geografía y los estados. Fragmentación que ha fermentado en una cultura que, como autodefensa, se ha adaptado por medio de un "camaleonismo religioso" (entre otros camaleonismos), cuyos valores y usos varían de un sitio a otro, de una época a otra, de una etnia a otra, incluso de un antropólogo a otro (o de un libro a otro). El trasfondo lingüístico o religioso es el mismo, las adaptaciones difieren. Máxime en un contexto de relaciones asimétricas, donde la realidad necesariamente se escabulle. La naturaleza indómita de lo amazigh, en ese sentido, es reflejo de su lucha por la supervivencia. Desde luego el desconcierto que genera es obvio, y quizá por eso, H. Djïait (1982), refiriéndosea los estudios de las fuentes escritas de la historia africana, habla de las peculiaridades que encarna el islamicista que trabaja el Magreb, adjetivando de "marginal e inclasificable" al berberizante. Una alegoría más de la incomodidad de lo Amazigh (bereber). Incomodidad que, en lo religioso, ya en 1908 habían constatado el francés E. Doutté o su compatriota, misionero entre los Tuaregs, Charles de Foucauld.